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邓广铭:宋史十讲 | 一日一书


来源:凤凰网读书

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宋史十讲(典藏本)

作者: 邓广铭

出版社: 中华书局

出版年: 2015-4

本书为邓广铭先生宋史论文的选集,内容涉及政治、经济、军事、思想文化、社会生活等诸方面,按专题课的形式编排。

作者不仅对宋代重大历史事件与历史人物,如赵匡胤、太宗即位之谜、庆历新政、王安石变法、岳飞、辛弃疾等进行了考查与评价,而且对北宋的开国和皇位继承、北宋的家法和政治改革运动、北宋的募兵制度与当时积贫积弱和农业生产的关系、王安石的“三不足”精神、南宋初年对金斗争中的问题等作了深入的探讨与研究。

作者不但从宏观上对宋代文化的高度发展和文化政策的关系以及宋学予以论述,并对宋学和理学加以辨析,纠正了自己以前的提法,而且对王安石在北宋儒家学派中的地位、周敦颐的师承与传授以及朱熹和陈亮关于王霸义利的争论等具体问题详加阐释。另外,作者还对北宋中叶一群失意官僚的聚会餐以及王安石与蔡京的饮食进行描述,再现了历史人物的日常生活状态,也是宋代社会生活的一个侧影。

宋代是我国封建社会发展的最高阶段。两宋期内的物质文明和精神文明所达到的高度,在中国整个封建社会历史时期之内,可以说是空前绝后的。这说明,封建社会在其时还具有很旺盛的生命力,还处于向前缓慢发展的阶段,而不是已经到达了封建社会的没落时期,也还并没有出现资本主义的萌芽。

且就下举一些事例来论证上述的论点:

(1)在农业生产方面,江南湖泊水渠较多的地区,在北宋期内已出现了大量的圩田,这使农业生产力得到很大的提高,因而出现了“苏湖熟,天下足”的民谣。

(2)中国的四大发明,造纸术虽开始于汉代,而其普遍盛行和技术的大量提高,则是宋代的事;火药和刻板术的发明虽都是唐代的事,但此二者之被广泛采用也都在宋代;发明胶泥活字的毕升也是北宋人;指南针的发明则无疑为宋代的事。

(3)沈括的《梦溪笔谈》当中,记载了很多关于科学技术的事,这固然说明沈括本人科学知识的丰富,同时却也反映出宋代社会上科学技术的水平较前代大为提高。

(4)哲宗时曾做过宰相的苏颂,发明了一种名为水运仪象台的报时器,也可简称为天文钟。其中已经使用了擒纵器。

(5)两宋海上贸易之盛,远非前代之所能比。运往国外的物品,主要为丝绸、瓷器等,这也反映出这两种物品生产量之如何丰富。

(6)在精神文明方面则是:

①文学——北宋前期的士大夫们已在大力提倡写作韩愈、柳宗元式的古文,使宋代文风较前代起了很大变化。所谓的唐宋八大家,北宋一代就占了六名。改骈为散,对于学术文化的传播有很大便利。为了配合音乐,便于歌唱,由五七言诗衍化而成的长短句,即“词”,在宋代也发展到登峰造极的地步,为元明清诸代之所不能企及。

②史学——宋代史学的发展所达到的水平,在封建社会历史时期内也是最高的。在官修的史书当中,有起居注、时政记、日历、实录、会要、国史等类别的书,所记录的都可称为原始资料,尽管其中也包含了大量的弄虚作假的东西。我认为,宋代史学的发展,主要的不是体现在官修史书种类之多,而是体现在私家著述的质量及其所创立的体裁方面。且以司马光的《资治通鉴》为例:

对于司马光的政治主张及其实践,似乎都很难给予很高的评价,但对他在史学方面所作出的贡献,却应予以充分肯定。司马迁自述其撰写《史记》的宗旨是:“究天人之际,通古今之变,成一家之言。”司马光编写《资治通鉴》时虽不曾标举出这样的宗旨,而《通鉴》却也确实体现了这样的宗旨。他在编写《通鉴》时,首先把有关资料编写为“长编”,最后则又把不采入正文中的歧异记载收入另册,名曰《考异》,与《通鉴》并行。在历史编纂学方面,从此开创了一种新的而且是很好的方法和体裁。于正书之外再有《考异》,就可以使后来的研究者有“递相稽审,质验异同”的余地了。南宋史学家李焘的《续资治通鉴长编》、李心传的《建炎以来系年要录》诸书,于每条记事之下,大都附有大段的注文,胪举各种异说异文,虽没有辑成专书,称作“考异”,与本书并行,实际上却完全是沿用《通鉴考异》的做法。可见司马光新开辟的这条修史蹊径,对于后代的史学界起了何等重要的影响。

李焘遵循司马光编写“长编”时那一“宁失之繁,毋失之略”的原则,和胪举异说以便读者参考抉择的办法,所以,他虽然是一个“耻读王氏(按指王安石)书”的人,而在他的《续资治通鉴长编》记宋神宗朝的史事当中,却大量地引用了王安石的《熙宁奏对日录》,有的写入正文,有的附入注文之内。在这部《日录》久已亡佚的情况下,我们正可藉此而得深入了解有关变法的一些议论和周折。另如关于宋太祖太宗兄终弟及时的“斧声烛影”事件,李焘写在正文中的文字不是太多,而注文中所附录的各种记载却是“连篇累牍”,又复不加辨析,以致被《四库全书总目提要》评为“考据未明”,使成“千古疑窦”。其实李焘对于此事一定是不敢直书其所见(看来他是认为太祖乃为太宗所害的),故意地引录众说,使之迷离惝恍,启读者之疑窦的。这也正好体现了“考异”的一种妙用。而“考异”又是前代的任何史学著作和宋朝任何一种官修史书中所都没有的。

着重于当代史的记述,是中国史学家们的一个优良传统,司马迁《史记》的最精采部分即在于秦与西汉前期的一些叙事;陈寿的《三国志》也可算是以当代人记当代事。司马光的《资治通鉴》的最精采之处则是唐至五代十国部分。然而唐和五代还只算是司马光的近代史,依照司马光的设想,原是打算在写完《通鉴》之后再着手写一部《资治通鉴后记》,即专写北宋建国后的历史,也就是司马光的当代史。他早已开始了积累资料的工作,可惜他的这一志愿终于未能实现。李焘的《续资治通鉴长编》和李心传的《建炎以来系年要录》以及徐梦莘的《三朝北盟会编》等书,却都是以当代人记当代事了。可见着重当代史的这一优良传统,在两宋的史学家中也得到了很好的发扬。

③哲学思想——北宋的思想家们,对于从汉到唐的儒生们拘守其各家的师法,并拘限于章句训诂之学的学风,大都深致不满,都要对儒家经典所涵蕴的义理进行阐发,遂形成了一种与汉学对立的所谓宋学。过去,人们大都把宋学与理学等同起来,这是很不恰当的。理学(即《宋史》所称“道学”)是北宋末年和南宋初年才形成的一个学派,一直到十一世纪之末,即宋徽宗即位之前,在北宋的学术界是不存在理学家这一学派的。

着重于阐发儒家经典义理的宋学,也可以称作新儒学。事实上,它是儒家学者与佛家学者和道家学者在长时期的互相排斥、互相斗争、互相渗透、互相吸取之后的一个产物。黄老学派,以及由这一学派演化生成的道教,全是中国的产物,久已与儒家学派在发生着既排斥又交流的关系,不只宋代为然。对此问题,姑置不论。下面只略述佛学与儒学的关系。

东汉时期传入中国的佛教,是宗教而不是一个学术流派。魏晋南北朝期内,佛教经典著述大量译为汉文,才传入了佛学。当其时,玄学与清谈之风正盛行于士大夫之间,其内容乃是儒家思想与老庄思想的混合物,这正好为接受佛典及其义理准备了条件。故在南朝,讲习佛教的经、论之风即大为盛行,出现了一些知名的经师和论师。及讲说日久,在理论上既各有发展,且多与儒家道家的互相糅杂,从而各派也不再恪守经说,大多有所改造。例如天台宗、华严宗所讲论的均已不是印度的原貌。禅宗所倡导的“佛性本自具足,三宝不假外求”和“顿悟成佛”诸说,即皆出自魏晋玄学,全非来自印度。从隋唐时起,各教派即都自认为“得正法”,受真传,借为本派力争正统地位。还都极力抬高本教派的传授历史。例如,中国僧人所创立的禅宗,定要追认菩提达摩为其始祖;天台宗也定要上溯至北朝的慧文、慧思。各派都搞“定祖”活动以争取法统、道统中的正统地位。

受到佛教争法统(道统)的影响,唐代的儒家人物韩愈便首先在《原道》一文中也提出儒家道统的继承问题,说什么“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死不得其传焉”。此说一出,后来的儒家便一致接受并世代相传。理学家并不推崇韩愈,但对于“道统”之说则不但接受而且维护。

佛教徒众的生活来源,最初只靠行乞与“受请设会”(即由施主布施)二者,但南北朝的统治阶级大多崇信佛法,寺院财产(包括动产与不动产)均极雄厚。这对各教派的发展具有极大推动力。具有雄厚经济基础的寺庙,在唐代即频频举行僧讲(专对僧人讲佛教经典)和俗讲(专对世俗人讲通俗道理以募集钱财)。

儒家学派的人也因此而受到启发和刺激,故在唐末五代就开始出现了儒家创建的书院,到宋代更出现得较多,且有著名的四大书院。

儒家学者之所以要抛弃汉唐学者的章句训诂之学而趋重于阐发经典中的义理内涵,其内在原因固在于对汉儒繁琐哲学的厌弃而要转移方向,而其外部原因则也是在于看到佛教的那些学问僧都在讲说心性之学,便也想在这一方面能与之一较高低之故。与韩愈同时的李翱写了一篇《复性书》以阐发《礼记》的《中庸》篇中“尽性命之道”的道理,是从事于这种努力的第一人,也可以说他是宋学的一个先导。

既然要在讲说义理方面与佛教学者和道家学者争高低,便不能不把佛学和道家的理论中可以吸取的部分尽量加以吸取。生活在宋真宗、仁宗之际的一个名叫晁迥(993—1059)的学者,既“崇尚佛乘”、“归心释教”,又把“老庄儒书汇而为一”,而他却始终是以一个儒者的面目出现。尽管他在《宋元学案》中并未占有一席之地,但他的这种学风在当时是很有代表性的。

《宋元学案》把胡瑗列居宋代学者的首位。胡瑗所著《安定易说》、《周易口义》等书,全是着重于义理的阐发,而对于《易》中的“象数”则“扫除略尽”,成为宋代以义理说《易》的先驱。这也应是受到了释家讲说心性的影响的。他先后在苏州和湖州的州学中做教授,把学舍分为两种:经义斋和治事斋。“经义则选择其心性疏通、有器局、可任大事者,使之讲明六经。”这可见,胡瑗的治学,已经不是去搞章句训诂,而是重在讲明大义,所以要选取一些“心性疏通”的人去治经义。他所选取的人,还要“有器局,可任大事”,说明他的“讲明六经”是要“学以致用”。看不出胡瑗与佛道两家在学术上的直接关系,但他并不像石介那样地排斥佛老。就对北宋的学术影响来说,在所谓“宋初三先生”当中,胡瑗是远远高于孙复和石介的。

《宋元学案》的诸作者,对于王安石(1021—1086)都存有偏见,故把《荆公新学略》置诸最后,这是很不公允的。

作为政治家的王安石,是一个援法入儒的人;作为学问家的王安石,又是一个把儒释道三家的义理融合为一的人。他曾当面向宋神宗说:“臣观佛书,乃与经合。盖理如此,则虽相去远,其合犹符节也。”“臣愚以为,苟合于理,虽鬼神异趣,要无以易。”(《续资治通鉴长编》卷二三三,熙宁五年五月甲午)又,释惠洪在《冷斋夜话》中载有一事说:“舒王(按:即王安石)嗜佛书,曾子固欲讽之,未有以发之也。居一日,会于南昌,少顷,潘延之(名嗣兴)亦至。延之谈禅,舒王问其所得,子固熟视之。已而又论人物,曰:‘某人可秤(抨?)。’子固曰:‘弇用老而逃佛,亦可一秤。’舒王曰:‘子固失言也。善学者读其书,惟理之求,有合吾心者,则樵牧之言犹不废;言而无理,周、孔所不敢从。’子固笑曰:‘前言第戏之耳!’”我认为这段记载也是可信的。

王安石还曾说:“圣人之大体,〔后世〕分裂而为八九……有见于‘无思无为,退藏于密,寂然不动’者,中国之老、庄,西域之佛也。”(《涟水军淳化院经藏记》)而他本人不但对佛经作了《楞严经解》,还对《老子》作了注释。

《宋史·王安石传》说他对于“先儒传注一切废而不用”,是事实。他与新党的吕惠卿等人共同撰写的《三经新义》,也都是重在发挥义理而不是重训诂名物方面的。

晁公武的《郡斋读书志》,在《王氏杂说》的《解题》中引有蔡卞所作《王安石传》(可能是《神宗实录》中的附传)中的一段话,说道:“宋兴,文物盛矣,然不知道德性命之理。安石奋乎百世之下,追尧舜三代,通乎昼夜阴阳所不能测,而入于神。初著《杂说》数万言,世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士始原道德之意,窥性命之端云。”在《字说》的《解题》中则又说道:“介甫晚年闲居金陵,以天地万物之理著于此书,与《易》相表里。而元祐中言者指其糅杂释老,穿凿破碎,聋瞽学者,特禁绝之。”

《杂说》、《字说》两书俱已失传,《杂说》的内容不可知,《字说》则是讲文字学的,亦即属于“小学”一类的书,王安石却结合天地万物之理去阐发文字的涵义,可知他和他的同党们所编纂的《三经新义》更必然是把重点放在阐发义理方面的。而他所阐发的义理,如所周知,又都是为他的变法服务的。这也就是说,他的通经也是为了致用的。

周敦颐(1017—1073),即所谓“濂洛关闽”中之“濂”(他是湖南道州营道人,家居濂溪)。他的学术渊源是:陈摶得《先天图》于麻衣道人,以授种放,种放授穆修与僧寿涯,穆修以《无极图》授周敦颐,而僧寿涯则以“先天之偈”授周。因此,受禅学影响很深的陆九渊对周敦颐是不太推重的。他曾写信给朱熹说:“希夷之学,老氏之学也。”“《老子》首章无名天地之始,有名万物之母……无极而太极即是此旨。老氏学之不正,见理不明,所蔽在此。”

朱熹和张栻,因受道家思想影响比陆九渊较多,对周敦颐就都极为推崇。朱熹说他“奋乎百世之下,乃始深探圣贤之奥,疏观造化之原,而独心得之,立象著书,阐发幽秘,辞义虽约,而天人性命之微,修己治人之要,莫不毕举”(《袁州州学三先生祠记》)。张栻说他“崛起于千载之后,独得微旨于残编断简之中……孔孟之意于以复明”(《南康军濂溪祠堂记》)。试看朱张称颂周敦颐的这些话,与蔡卞称颂王安石的那些话是何等的相似!

程颢程颐兄弟受学于周,大概只属于启蒙教育,但二程却把儒家学说发展得更抽象、更玄妙精微,并且也更着重于个人的身心的修养。其后再经程门的一传、再传的弟子们的宣扬传布,到南宋便形成了理学家这一流派。

北宋的这些学者们,全都是以“致广大、尽精微”为其治学宗旨的。唯其要致广大,故都有其治国平天下的抱负;唯其要尽精微,故都要把儒家学说的义理进行深入的探索。以这一治学宗旨为标准,除上举诸人之外,范仲淹、李觏、欧阳修、司马光以及三苏等人,也全都可以算作宋学中的重要人物,尽管他们的思想见解有大相歧异之处。

宋朝南迁后,理学的流派已经形成,又有朱熹、陆九渊等数大师出现,这一学派在学术界和思想界的声势和影响都很大,但并不能说它已居于支配地位。例如与朱陆同时的著名学者林栗、程迥、程大昌,先后出生于浙东的吕祖谦、郑伯熊、薛季宣、陈傅良、陈亮、叶适等,就都不能列入理学家中,而是只能称作“宋学家”的。其专以史学家著称的李焘、李心传、彭百川、王赏、王称等人,自然更都不能称为理学家了。

总之,宋代新儒学(包括理学而不应太突出理学)的发展,在中国封建社会历史时期内,也可说是空前绝后的。

——《谈谈有关宋史研究的几个问题》

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[责任编辑:李媛]

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