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西方人今天看到的中国是什么样?


来源:凤凰网读书

我们西方人今天看到的中国是什么样?那是一片嘈杂之象,其间夹杂着难以置信的中国经济信息,还有诸多所谓的中国文化解读。以仁道与文明为重的中国,在西方世界眼中依旧深不可知,尽管它持续激发着西方对它的好奇、遐想与渴望:从十七世纪的传教士,到十八世纪启蒙时代的哲人;从二十世纪毛主义的热情追随者,到今天的商贸人士。

程艾蓝(Anne Cheng)《中国思想史》现已上市。本书是法国知名学者程艾蓝关于中国思想史的著作。曾获1998年西方汉学最高奖儒莲奖。此书以既历史又主题的方法来叙述一个长达数千年的精神历程。其中重点凸现了复杂整体中几个惊人的时刻,可与钱穆、葛兆光等人的《中国思想史》互为补充。 西方对中国思想传统的介绍往往集中于某个局部,或过于片面。本书作者程艾蓝凭借其法、中双重身份的先天优势,从中、西方双重视角审视中国思想,梳理了从商朝到五四运动间中国思想的演变。本文节选自本书绪言,以飨读者。

程艾蓝(Anne Cheng),1955年生于巴黎的中国家庭,入巴黎高师(ENS-Ulm)后致力于汉学研究。现为法兰西公学院(Collège de France)中国思想史教席教授,曾在法国国家科学研究中心(CNRS)、法国东方语言文化研究院(INALCO)等机构从事中国思想史方面的研究和教学。译著《论语》堪称欧洲汉学界权威译本。主持编撰多部作品,如《当代中国思想》、法汉对照“汉文书库”系列丛书等。

西方人今天看到的中国是什么样?

文| 【法】程艾蓝

译| 冬一戎恒颖

中国

我们西方人今天看到的中国是什么样?那是一片嘈杂之象,其间夹杂着难以置信的中国经济信息,还有诸多所谓的中国文化解读。以仁道与文明为重的中国,在西方世界眼中依旧深不可知,尽管它持续激发着西方对它的好奇、遐想与渴望:从十七世纪的传教士,到十八世纪启蒙时代的哲人;从二十世纪毛主义的热情追随者,到今天的商贸人士。莱斯(Simon Leys)之言相当到位:

在西方看来,中国仅是人类经验的另一极而已。其他的伟大文明要么消失(如埃及、美索不达米亚、被哥伦布发现之前的美洲),要么被如何在极端环境中求生的问题耗尽(如原始文化),要么与我们过于接近(如伊斯兰、印度文化),唯独中国与西方有如此根本的反差,如此全然的相异。中国具有如此彻底的独特性,又如此富于启发性。仅当端详中国时,我们才能够更准确地掂量自己的身份,最终认识到我们遗产的哪些部分体现了普遍人性,哪些仅是印欧人的特异性。若没有与中国这个完全的他者的相遇,西方就无法真正意识到其文化本我的框架与局限。

各种恐惧和荒谬念头,使得我们在担忧“黄种人威胁”与迷恋“东方智慧”间徘徊不前。建立一套可靠的认知基础,就显得比任何时候都有必要。要以诚敬、公正的思想态度而不是一个走样的中国形象为基础,因为后者通常是为有意的移花接木打幌子。如今这个身份与确定性爆炸的时代,为我们提供了难得的机会,可以在无限多样的思想资源与人类憧憬中有所权衡。从一个充满惊涛骇浪的躁动时代走出的中国文化,正处在四千年历史延续的转折点上。这也是中国重整旗鼓、正视未来的关键时刻:它依然能从自身传统中汲取营养?它对我们这些生活在当代西方国家的人有何言相告?

我们不可避免地要按照自己的思维习惯来研究中国思想,但是,中国思想难道就一定要被判定为异国情调或纯然他者?无论我们的认知愿望如何强烈,最重要也最难的一点,是要学会尊重中国思想的特性:考察它,又要懂得沉默,以倾听它的回答;在迫切提问前,先学会聆听。因此,我们不想把中国作者湮没在方法论中,更不想替他们讲话,相反要为作者提供尽可能多的机会,让文本发言。让我们的耳朵先慢慢适应,以辨认出文本独特的乐声,听出其中反复出现的基调,还有那些崭新的旋律。

批判与同情(sympathie,取其古希腊词源义:共情)的理解,内在与外在兼顾之视野,是本书的出发点。本书以启发为任,不进行作为既定真理的知识堆砌,而是希望激发读者的兴趣与好奇心,同时为此提供途径:一些值得推荐、对读者有用的“钥匙”,以便读者有朝一日能打造出自己的钥匙。作者远不奢求完成一部里程碑式的著作,仅希望藉本书与读者一道分享拜访思想巨擘的快乐,分享作者中国和欧洲双重文化身份造就的视角。

历史

如今被称为思想史的这门学科,在编年学之线性与挖掘思想之深度间左右为难,操作起来很不容易。我们或许不必向生活于同一文化之内、有着共通的语言和参照系的人去介绍他们自己的思想史,而对文化背景完全不同的非专业读者来说,则需另当别论,因为中国思想的表达方式和类型往往令他们无所适从。如谢和耐(Jacques Gernet)所说,“在分享与我们完全不同而且历史悠久的思想时,做到清楚明白最难。过分同化的危险很大……”

尽管中国思想史难免给西方留下重复印象,比如十一世纪甚至十八世纪的思想争论,总是回到古代就已出现的主题,但是它的发展更多呈螺旋形而非线形,与如今流行的那个永恒不变的中国智慧形象并不相同。这一永恒不变的形象自然不具备历时性视野,中国思想家意识敏锐,通常以回答现实的时代问题为己任。从漫长的时间跨度来研究中国传统,有助于我们发现它的多样性与生命力,把握住其间的变化与恒定。历史维度也能保证长久批评工作所需的距离,提防普遍存在的泛论和推断。从如此漫长历史衍生出的诸多概念,因牵涉的时代问题和背景的不同,其涵义也不必然如一。

中国历史尽管在某些乱世之时,也曾关注个体,但它一直以社会和政治为重。这里需要提及知识人的特殊身份,帝国时代的知识人身为士大夫,念念不忘其“佐君”角色。从公元前五世纪孔子提出“天命”观念,到二十世纪初帝国体制崩溃直接导致的经文传统的衰落,中国思想的命运似乎与每个朝代息息相关。

自上古时代的公元前两千年中期开始,最初的文字记录就见证了中华文明的源初特征:祖先祭拜,文字和理性的占卜性。孔子对人的绝妙赌注成就了一套伦理,从此潜入中国人的意识。战国时期(公元前四世纪—公元前三世纪),繁多的思想流派带来超常的观念糅合,各类学说也由此更加精深。这个时期涉及并勾勒出以后的一切:基本材料、优势、格局、趋势。

公元前221年秦始皇统一中国,战国的多元性也留下印记,帝国成立之前的思想沸腾,在两汉时期(公元前206—公元220)首次凝固成型。主导中国帝制两千年的政治体制和习惯随之形成,以共通观念之整体与既成思想为基础的中国文化身份也随之浮现。

正当庆祝中国盛世(pax sinica)之际,中国思想又步入需要直面“外部”的新纪元。三世纪东汉灭亡,其世界观也随之崩塌,中国政治陷入分裂格局,促成了战国思想潮流的复返与印度流入的佛教思想的传播。佛教这一先天外来的思想形式,在融入中国社会和风俗的同时,从深处改变了中国文化,在唐时臻于鼎盛。

公元一千年末,佛教影响变得无比强大,两宋儒家传统开始竭尽全力反思重建。为对峙被认为过于书卷气的两宋理学复兴,十五至十六世纪的明代重新呼吁内观德性。这又激发了提倡回归实践价值的运动,这一运动随着满清朝的建立而加速。

中国思想在完成对佛教的消化吸收之后,又开始面对更为外来的基督教和欧洲科学传统,先是通过传教士,后经过整个十九世纪与西方逐渐频繁的接触,直到西方强国的入侵。二十世纪初叶,中国处于挣扎之中,既需承当传统遗产的沉重分量,又要回应西方挑战和现代化的迫切需要。1919年五四反传统运动,构成了我们所认为的象征的临界:这场大规模运动,第一次完全背弃了两千年的传统,昭示了一个充满矛盾和斗争的新纪元的到来,而这些矛盾至今仍未解决。

传统

在编年表提供的整体框架和参照下,本书围绕中国思想家最关心的对象展开论述:他们的讨论主旨、讨论问题,还有那些他们认为自然而然、无须解读的言下之意。古希腊逻各斯(logos)传统的哲学论述,总需重申依据和论点;中国思想不同,它往往从一个默认的共同基础出发,展开论述,也就并不体现为一套承前启后的理论系统。孔子被认为是第一位以个体身份表述的中国思想家,他一开始不就说过“述而不作”吗?

中国思想史中的概念通常在传统中变迁,不属于某一作者专有,所以强调概念的衍变,就显得更恰当。中国思想往往从一整套的预设出发,严肃的历史研究就需要把握住其中的焦点与争论,正是这些促成了传统的不断发展,累积甚于辩证。张灏(Chang Hao)提出“内部对话”之说,指“整个中国传统内,穿越诸多世纪延续下来的有特质的思想对话。与其他悠久文化传统不同,中国传统是在思想界一代代的问题与观念的基础上积累衍变出来的。”本书力图展示的,正是这匹“内部对话”挂毡的织法,它日积月累最终呈现出纹路。本书将尽量以编年史为线索,试图勾画出一个可供读者参考的连贯空间。

思想抑或哲学?

以上所述似乎都禁止我们将中国思想称为哲学,逻各斯(logos)的继承者们小心翼翼地维护着“哲学”这个称号,排挤他者:中国思想被称为是“前哲学”,甚而被局限在“智慧”(sagesse)领域。如果我们必须承认“哲学说着古希腊语”,那么,对这个似乎自足的“创造概念的技艺”提出异议,又有何用?他们说,“东方无视概念,因为东方满足于让最抽象的无(le vide)与最庸常的有(l’étant)共存,之间没有任何中介”。这是一位持守西方霸权的傲慢知识人之语,也说明哲学如今已等同于某种标签,所有文化都希望沾上光。如杜瑞乐(Joël Thoraval)所说,现代中国一直没有摆脱获得“哲学”认可的愿望,而“哲学”一词则是十九世纪末期,从日语转借而来(哲学,日语发音tetsugaku)。

面对中国思想家著作之多样化(除连贯论述一个论题或观念的文论外,还有大量的注疏,庞杂的诗歌、书信、题跋及其他文字),很难梳理出一套不同于“宗教”“文学”或“科学”的所谓“哲学”文本(斯多葛派不也用诗或书信来述思?)。然而不可否认,这一丰富传统中有一部分文本先知先觉,它们滋养了几千年来的中国思想,体现了世界与人的美妙和谐,及希望系统阐述的恒久努力。一套渐趋成熟的语言,从先秦就开始发展,于公元前五世纪到公元前三世纪间成形,最终磨炼成为一套绝佳的语言工具,既能渗入现实所有缝隙,又完美匹配思想的精妙。

这套语言远不如人们通常认为的那样不可捉摸,相反,它不断增强表述的准确性。其文本通常没有一条呈直线发展、所谓自足的逻辑线索,不能单独提供理解的关键。汉语文本就是一块布匹,需要读者适应其中反复出现的纹路。它如一把梭子在同一块经纱上穿来复去,给人不断重复传统论调的印象。我们需留意它一点点描画出来的图案,因为这正是其幽深之处。

汉语文本极少道明论辩意旨,但这并不意味着其中不存在论争。战国时期的文本虽然观点争锋激烈,但与论题鲜明的古希腊传统相比,与城邦广场上或审判庭内充满诡辩、逻辑辩驳的演说术相比,对我们西方人来说,这些汉语文本总显得有些奇特。面对古代中国的思想弈盘,主要规则是辨认出文本观点所指、论争所在,找到能互解的观点。只要我们知道文本的回应对象,文本就立马明晰起来。所以,汉语文本绝非一个封闭的系统,文本涵义随关系群变化。观念不自我建构成概念,它们在回返传统的过程中发展,构成一个鲜活的进程。

古希腊式或经院式理论的缺乏,大概可说明中国思想诸说混合(syncrétismes)的倾向。没有永恒的绝对真理,仅有配量(dosages)。尤其是中国思想不认为矛盾无法化解,相反,它认为矛与盾相辅相成。没有不相容的对立物,两个极端或多或少总可互补:从阴到阳、从同到异的过渡,难以觉察。

总之,中国思想采用的更多是螺旋性的,而非线性与论辩的方式。它提出论题,并不一下给出整体定义,而是围绕论题一圈圈缩紧论述。这并不表明这种思想模糊不清,仅说明它希望挖深内涵,而不是急于确定一个思想概念或对象。挖深内涵,指把(勤读经文领悟的)内容、(老师提出的)教导、(个人生活阅历的)体会,深入到自我存在之中。中国传统教育中,文本也是如此用法:它们是践履的目标,不是简单的阅读材料,学子首先诵读于心,而后通过注疏、讨论、反思、冥想,不断加深领悟。经文作为老师生命话语的见证,不只针对人的智性,更指向人的全部存在;它们不是空泛言论,而是需要人们反思、践履,最终付诸生命。中国思想不以观念、思想的探险等智性愉悦为终极目的,不求如何更好推理,而是要让自己的人之本性活出与世界更加和谐的境界,成圣是其不息的追求。

[责任编辑:王蒙 PN117]

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