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安乐哲:国学、实验主义与中国文化的重建
2010年09月22日 17:17 国学学刊 】 【打印共有评论0

三、自我与人性

梁:如您所说,杜威对个人主义有一种警觉和排斥,他反对西方个人主义单子式自我,而主张一种社群性的自我。但改革开放三十年来,中国人似乎最关注的就是自我。这就涉及到一个问题,如何看待传统比如儒家的自我?还有,中国人应该追求什么样的自我?我注意到对这一问题上实际存在两种截然对立的看法:一种是批评的观点,认为儒家所讲的只是一种关系、宗法性的自我,还没有发展出真正的自我、真正的个人,这是“五四”时期学者的普遍看法,现在很多自由主义学者也持这种看法,他们强调的是启蒙,是向西方学习。还有一种观点,比如您和杜维明先生,是从正面来理解的,认为儒家关系性自我是非常积极、健康的,我们应该向这种“关系性自我”,或者您讲的“焦点—场域式自我”回归。我的问题是,儒家的关系性“自我”是否充分、完善?按照这种讲法,人的“个体性”又表现在什么地方?而且现代社会中的一些普世价值,如个人权利等,又如何能发展出来呢?

安:维特根斯坦认为,观念不只是内在的,更与它所处的环境相关,所以了解一个观念,要注意内在、外在两个方面。例如,一个“国”有内在和外在两个方面,是一个关系性的概念。要了解“国”,就离不开它特定的环境。“人”也是一样,我们把西方对人的理解称为“个人主义”(individualism),可是“个人主义”是什么意思呢?比如我们三个人,我们都是一样的“东西”,我们都有一样的灵魂,因为我们只有一个上帝。至于你是中国人,我是外国人,你是年轻人,我是老年人,这些都是表面的差异,在根本上,我们都是一件同质的东西,这就是个人主义。而若从关系的角度来看个人,那么,每个人都是独特的。比如,只有一个梁涛,你处在与你的孩子、夫人、学生、朋友的特定关系中,所以是独特的、唯一的。从这个角度理解的人才是真正的个人主义(personism),因为他具有独特性。我们有一种不太恰当的看法,即把西方作为个人主义的代表,而把中国当作集体主义的典型。但正如唐君毅所说,中国思想中的个人是一种“一多不分”:一方面,只有一个你,所以你是独一无二的;另一方面,任何个体又都处在多重的关系之中。

梁:儒家重视关系,把人放在关系中予以理解,这是没有问题的。比如,儒家重视五伦,主张“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”,五伦就是五种理想的关系。但儒家对一般所谓关系,则是保持某种警惕的态度,因为它容易庸俗化、教条化,所以孔子说“乡愿,德之贼也”,所谓“乡愿”,就是指那些没有原则、见风使舵随大流的人,孔子对其是完全否定的。还有,早期儒家重视“独”,据我们现在的研究,“独”不是指独居、独处,而是指内在的心理意识,帛书《五行》的解释是“舍体”——舍去身体感官对外物的知觉、感受而回到内在的意志、意念,关系是否合理?是否健康?这并不能靠关系自身来说明,还是要靠人来做出判断、选择,这就又回到了人的内在性。所以我认为一些海外汉学家突出、强调了儒家关系性的一面,是有积极意义的,但也不能“过”。比如芬格莱特认为,对儒家来说,至少要有两个人,否则就没有人。他的根据是“仁”字的写法是“从人从二”,必须要有两个人,才能形成人的关系,才能“仁者爱人”。但是郭店简出土后,我们发现仁字均写作“”,“从身从心”,很多学者认为这个字就是古文仁,它出现得要更早,这个“从身从心”的仁字,强调的就是人的内在性方面。

安:在儒家那里,内在和外在是不能分开说的,因为我有健康充实的外在关系,所以我的内在性能够因此而丰富;如果外在关系贫乏了,那么内在性也就变得空虚了。西方的“个人”指的是“人本身”(one in it’s self?),而中国的“个人”是指Becoming one together,从关系来确立个人的存在,成为一个被人认识的、受人尊敬的个体。因为有外在的关系,所以个人的内在才会丰富。

梁:是否可以这样讲,人的内在就是儒家所说的“性”?而这种“性”又体现、落实于各种关系中,比如与父母的关系、与学生的关系等等。

安:《论语》里有这样几句话:“君子务本,本立而道生”、“孝悌也者,其为仁之本欤?”朱熹把“为”做动词用,“为仁”就是“行仁”。在他看来,“仁”是体,“孝悌”是用,这就需要我们从中国的传统来理解体用的关系。“性”不是一开始就有的东西,它与人的行为是彼此相互生成的,“性”不是属于某个个体的东西,而是在人与人的相互关系中生长的一种实在。或许可以这样说,我们不是由性开始而感受到别人,而是在与他人的交往中体验、扩充、发展了我们的性。我们不是从一个共同的“性”开始交流,而是在交流中形成一种具有共同“性”的人。我们不是从个人开始,而是在关系中确立起个体的真实性。

梁:这正是我想与你讨论的问题,我注意到您的“The Mencian Conception of Ren xing人性:Dose it Mean ‘Human Nature’? ”一文,您提出孟子的“性”其实是一种历史、文化的塑造,而不是一种先天的赋予。我们以前讲孟子,总把他的“性”理解为一种先天的赋予,在牟宗三那里,甚至带有一点本质主义的色彩,这种理解往往忽略了孟子的性还有一个扩充、培养的过程,您的解读正好对此是一个纠正。所以我觉得很有启发,也引用过您的观点。但我也有一种担心,您的解读会不会又“矫枉过正”了呢?依照你的理解,孟子的性则完全成为一种后天的了,除了历史文化的影响之外,孟子的性是否还有一些先天的成分呢?

安:不是的。性是本,而“本”是活的,不是孤立的,关键就在于内在赋予和外在影响之间的关系。“本”存在于内在与外在的互动中,不是一个孤立的东西,好比树的枝干生长的时候,它的根基也同时壮大,它们是彼此依靠的。人一出生就存在于家庭之中,我们可以说人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非四端之心,但是四端之心之所以能够持续地发展,是因为我们有传统、环境、语言、文化、价值的滋养。所以我们不要把一个有机的婴儿同他的关系和环境剥离开,你是你的关系,而不是一个本质性的东西。“性”是一个关系性的概念,而不是一个纯粹内在的事物,事实上,它具有内外两个方面。

梁:我注意到您在最近的几次演讲中多次提到:在儒家看来,人刚出生的时候什么也不是,是一个nothing,人是在后天的环境中逐步成长起来的。我对此有一个疑问,对于儒学而言,究竟能不能说人一生下来只是一个nothing?这是存在主义的观点,还是儒学的观点?

安:这是我的一个错误,不应该这样讲。应该说,人一开始就具有一些传统的因子,比如你的基因、你的文化传统等,所以“nothing”是一个夸张的说法。

梁:基因是个生物学的概念,而文化传统则属于后天的。按照孟子的讲法,“人之异于禽兽者几希”,人与禽兽的差别只有那么一点点。而这种“几希”是天赋与人的,是人生而具有的,我们在后天的教育中需要把它一点一点地培养起来,让它不断扩充、放大、丰富。但刚开始的那一点点灵明,还是天所赋予,非由外铄的,有了这一点,人才能成为人。

安:可是我们不要忘记“天人合一”的思想,儒家的“天”是从哪里来的呢?我认为是从人的文化创造、想像力中塑造出来的,“天”不是一个外在的东西,而是和人有密切的关系。因为有“圣贤”、“天”的存在,我们有可能来成就自己;反过来,在我们成就自己的过程中,又把我们的创造贡献给天。在儒家那里,“天”不是一个西方意义上的“上帝”,只把某种单向性的东西交付给我们,它是一个与人交互的过程。

梁:这就是说,人可以通过自己的努力,使“天”变得更为丰富,如孟子所说,“尽心、知性而知天”、“万物皆备于我”,不仅天赋予我性,我的存在也可以使天更加丰富。所以“天命之谓性”只是一个逻辑的起点,但更重要的是要通过“尽其性”、“尽人之性”、“尽物之性”、“与天地参”,把天赋予我的性扩充起来,最后贡献给天。从这一点来说,儒家的“性”是在一种天人合一的互动关系中展开的,天所赋予的“性”只是一种倾向、趋势、活动、可能,规定了一个基本的方向,这种“性”需要在后天的实践中得到充分的实现和发展。

安:说得很好。西方对儒学的理解,借用威廉?奥卡姆的“剃刀理论”——最简单的解释往往是最有说服力,我们可以说经过了“两次剔除”。第一次是对“上帝”观念的剔除。耶稣会士刚到中国的时候,都认为中国人的思维方式是有问题的,为什么呢?因为在中国人这里,没有一个原初意义上的“创造者”,世界是自然地发展起来的,没有一个外在主宰者、创生者的位置。第二,中国人没有“灵魂”的观念。对西方人来说,“灵魂”是上帝观念在个体中的内化,是一个缩小的上帝。我们要问,什么是灵魂?你的灵魂在哪里?比如我认识梁涛,只是因为认识了你的态度、行为、表现,这就是我眼中的“梁涛”,他不是一个灵魂意义上的概念。所以第二次“剔除”了“灵魂”观念,人就是人,是关系性的存在,“心”并没有一种内在的、特殊的身份。

梁:儒家的内在和外在是相互联系的,即使是回到内在的“独”,也不是要斩断与外部的关系。

安:就像我们谈论“人性”一样,人在最开始的时候,有成其为人的基本条件(Initial conditions),但我们不要把这个东西先验化、本体论化、形而上学化,儒学的魅力,就在于它不离开日常生活而谈人,无论是对为师、为父、为友的理解,孔子都是根据最基本的日常生活来谈的,这非常重要。现代的科学也证明,事物的存在其实都是关系性的,并没有一个内在本质性的东西存在,关系中的人并不缺少自我。

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作者:安乐哲;梁涛 编辑:王勇
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