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安乐哲:国学、实验主义与中国文化的重建
2010年09月22日 17:17 国学学刊 】 【打印共有评论0

五、过程哲学与中国文化的重建

梁:说到过程,不能不提到您最近在谈的过程哲学。我对过程哲学产生兴趣,与我对儒学的研究有关。我开始研究儒学时,受牟宗三的影响较大,但随着研究的深入,慢慢地就与他产生了一些分歧,有了一些不同的看法,我感觉牟先生主要还是用宋明理学的眼光来看早期儒学的,所以在他那里实体主义、本质主义的痕迹比较明显,比如他谈孟子的性,是将其理解为一种先验、本质的存在,而这与我阅读《孟子》的感受多少有些不一致。这个时候我受到了A?C葛瑞汉的启发,他认为早期儒家的性是一种动态的、活动的,是一种倾向和趋势。进一步讲,儒家的宇宙论也是一种动态的,所谓“太极”也不能只理解为理。这些问题牟先生一定程度上也注意到了,故他提出了“既存在又活动”与“既存在不活动”的问题,但由于受康德的影响,这些问题他并没有解决好。要解决这些问题,恐怕还是要从过程哲学入手。我个人认为,过程哲学不仅为更好地理解中国古代哲学打开一个新的视域,同时也为中国文化的重建提供了可能。这次您在人大讲课,谈到过程哲学与进化论的出现有很大关系,而且你把杜威也归为过程哲学思想家,那么,您能否简单地介绍一下当今过程哲学的发展概况?

安:就像我们课上所讲的,达尔文力主排斥实体论、本体论,所以在达尔文以后,整个西方哲学界兴起了一场革命:现象学、存在主义、实验主义,它们都是一种过程论,主张往前看而不是向后看,因为变通的观念已经深入人心。在国外,如果谈过程哲学,我们一般都要从怀特海开始,但是怀特海一方面谈过程,一方面又保留了上帝的观念,这就产生了问题。现在系统性的怀特海研究主要是神学家的工作,因为怀特海试图给我们创造一个新的上帝形象:一方面是过程性的,一方面有保留着上帝原来的样子,我个人认为这是一个相当大的矛盾,所以我虽然很欣赏怀特海,但不能接受他对过程与实在之关系的系统论述。在这个问题上,杜威的贡献比怀特海更大,他对过程的讨论更加真诚。我个人认为中国传统的宇宙论就是一种过程论,生生不息,一直在谈变化,没有一种基础性的固定的东西,什么都是过程。

梁:那就是说,过程哲学是达尔文之后西方哲学的一个大的潮流,但系统阐述过程哲学还是从怀特海开始的。

安:除了怀特海,还有法国的伯格森。

梁:怀特海讲的过程,实际上是一种目的论和规范性的过程,他规定了一种本质的存在,然后又在过程中将其展示出来。

安:所以他要把上帝分成两个部分,一个是“过程的上帝”(Consequential nature of God),是有过程、有效果的;还有一个是“本然的上帝”,它是上帝的本然性状,具有永恒的本质(eternal object),是永远存在的上帝实体。这种“永恒的本质”意味着“所有的可能性”,所以,一旦上帝一开始就具有了所有的可能性,那么他就变成了一个范型,没有了创造性——因为所有的可能性都已经先验地存在,问题就在这里。他一方面谈过程,另一方面又带有目的论的倾向。这就有一点像黑格尔,黑格尔一方面谈历史,可是他的历史观又带有目的论性质,有一个“必然发展”的方向。怀特海也有这个问题,“可能性”就是他的目的论。

梁:那您认为,如果要从过程来谈中国古代哲学,具体一些,比如孟子的“性”,它究竟是一种规范性的概念,还是一种描述性的概念?它是完全在后天凭借人与人之间的关系和自己的努力创造出来的,还是在一开始时就具有某种方向性?你要成为一个圣人,就必须把你的同情心和爱心充分地扩展起来,要有是非感、羞耻感,要有礼貌,这里面是不是也可以说具有一种规定性和目的性?

安:有是有,但它是可以变通的,你表示你的礼貌,我表示我的礼貌。什么是礼貌?从前的很多礼节习惯随着时代的发展都已经变化了,比如,从前学生见到老师必须叩头,可是现在还有这种行为吗?显然是没有了,所以礼是可以不断变化的。

梁:对,古代的“性”源自“生”,它不是表示一事物之所以为该事物的内在本质,而是一生命物之所以如此生长、发展的内在规定。所以性虽然是一种规定,但这种规定需要在生长中得以实现与完成,这就为个性保留了空间。孟子讲“凡同类,举相似也”,“相似”意味着大家都有相同的一面,但又不完全相同,你有你的独特性,我有我的独特性,所以只是“相似”,而不是相同。

安:所以《礼记》在谈“大同”的时候使用的就是类似孟子的观念,是“大和”而不是“大同”;是“相似”意义上的同,不是整齐划一的同。

梁:以后宋明理学讲“东海有圣人出,西海有圣人出,人同此心,心同此理”,认为从“理”上来说,人的本质是一样的,就带有比较强烈的本质主义色彩,与孟子显然有所不同,而孟子的观点今天看来其实更有启发性。我注意到您对“理”的独特理解,与宋儒很不一样。朱熹的“理”应该翻译成form,或者是pattern,而您把“理”理解为coherence,一种过程中的动态一致性,这非常好,而且在文字上也有根据,因为“理”的原始含义就是脉络、纹理,玉石在形成过程中产生的脉络,这很有启发,打开了一个新的视域,也符合早期儒学的思想。

安:我个人觉得,最大的问题在于学者们有意地在把这些概念分歧化,要把“理”和“气”作为两个不同的分析范畴。而事实上,它们谈的是同一个现象,这个现象在一方面有它的理,另一方面有它的气,我们没有办法把这两个东西分开来谈,它们是描写同一个现象的不同词汇,而不是一个本体论的、分析型的范畴,问题就在这里。

梁:理可能就是气在运行中的一种轨道、轨迹,并不是像朱熹说的那样,“理在气上,犹如人骑在马上”,好像在气之外另有一个理存在。

安:对。西方一开始有形而上学,中国则有《易经》,形而上学是实体性的,《易经》的哲学是过程性的,区别就在这里。

梁:我们可以从两种意义上来谈论“过程”:一是完全经验的,完全没有方向性,信马由缰,走到哪算哪,这是一种过程;二是有一种大致的方向性,但又给人的创造性留下了空间,我觉得这个意义上的“过程”更接近儒家。如你所说,怀特海可能没有摆脱基督教的影响,他所说的过程中带有太多的固定性,仿佛过程只是一个固定好了的程序,人要做的只是把它展开,这就不符合儒家的观点。

安:中文对“事物”的看法里,process是它的“通”,events是它的“变”。比如,一个梁涛、一个安乐哲,这就是event,它需要在过程中不断完成自己。所以,这个过程是非常特别的,是一个“一多不分”的过程,既有一,也有多。

梁:中国人常说“礼失而求诸野”,我想用这句话来形容安老师是再恰当不过了。儒学的很多内容我们读不通,一个老外却帮我们打开了新的视野,从安老师这里我们受到很大启发。

安:因为我所处的立场和你们有所差别,所以包含了一些创新的意味。现在的中国的确需要好好地学习西方,可是西方却不恰当地忽略了中国,问题就在这里。这种情况终究会改变,尤其是在未来的十年,会有一个相当大的变化。

梁:有安老师这样的学者,我想中美之间的相互交流应该会越来越健康,安老师对中国的学习要远胜于我们对美国的了解。在下一个十年,我的精力会更多地放在对西方文化的学习上面。

安:可是如果没有扎实的本土文化做基础,那么你对西方的理解也必然是简单的,重要的是要两条腿走路,任何创造都不是凭空产生的。

梁:说得非常对。我所认识的研究中国哲学、文化的朋友中,知识结构上基本有两种类型,一种是国学的根底强些,还有一种是西学更强些。但不论是那一种,都应该中西贯通,就像安老师这样,这是我们这一代学人应该追求的目标。

1、见罗思文 (Henny Rosemont) 主编:Chinese Texts and Philosophical Contexts—Essays Dedicated to Angus C.Graham La salle: Open Court, 1991.

 

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