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《人权与中国思想》节选:在中国发现人权

2012年05月07日 17:34
来源:凤凰网读书 作者:[美] 安靖如

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《人权与中国思想》/[美]安靖如著/黄金荣 黄斌译/人民大学出版社2011-12

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结论

本书围绕的两个问题是:能否说中国人拥有自己的权利观念?拥有自己权利观念的国家是否就可以免受使用外来权利概念所进行的批评?刘华秋对这两个问题都作了肯定的回答。我自己的答案现在应该已经很清楚了:第一,在中国所具有的丰富而独具特色的权利话语发展过程中,权利的概念化途径既存在连续性也存在变化。这些概念当然是中国“自己的”:使这些概念得以产生并且受到挑战的历史情境是中国文化和政治历史中的核心事件,它们从中国早已存在的概念和所关注的问题中汲取了重要资源,尽管它们也对反映那些既存价值观的某些核心承诺进行了批评。第二,我们已经看到,一个社会可以单方面宣布自己的价值观和实践不受其他社会审查的唯一方法就是实行“地方主义”,这种方法同时也切断了一个社会向其他社会提出合理要求的渠道。正像我以后将要说明的那样,中国政府的行为(先不说中国的其他行为人)清楚表明,他们并不认为他们的价值观是地方性的。这意味着中国并不能免受批评,尽管这一点并不能保证中国社会和其他社会马上就可以实现哪怕一点点的相互适应(当然这还谈不上是建设性相互接触)。我在结论部分的目标就是通过阐明我在本书中曾为之辩护的、有关哲学的、历史的和规范的结论,列出我自己对这些问题的答案,并且重新审查使这些结论得以成立的证据(在某些情况下是“价值观念”)。

得出这些结论的理由以及这些结论的适用范围各不相同。例如,考虑一下以下两个命题:(1)我们应该得出结论说,中国拥有一个丰富而独特的权利话语;(2)我们应该本着宽容的精神努力适应彼此的差异,并且在此基础上让彼此在尽可能多的层面上进行接触。这两个主张都包含在了我在本章将为之辩护的结论中,但首先让我们来思考一下在这两个命题中都出现了的“我们”的身份。我希望所有的读者都能与我一起进行这种思考,并且希望所有的读者都会与我一样赞同命题(1)。对于我所认为的第一个命题的理由(整本书都对此进行了详细阐述,并且稍后我还会进行总结),我认为任何人都应该接受。就它们都有赖于具体的认识性规范--例如,任何人都不应该简单地假定所有的民族都只分享一套僵化的概念--这一点而言,我认为,所有的人都应该赞同这些规范,并且我相信,所有人(实际上是所有读者)都会分享我对它们的认可。命题(1)或许有争议,但是,我对此命题已经给出的这种证据则不应有怀疑。

我也希望大多数或者所有读者都会与我一样赞同命题(2),但我所持的理由却稍微有点差异。不像第一个主张是以同样的方式针对所有的人,第二个主张是针对来自不同社会的成员,并且各自可能基于不同的理由。事实上,第二个“我们”不止包括两个社会:我提出这个命题是为了使所有关注中国人权理论和实践的各方都能对此进行审查,并且支持这个主张。与命题(1)不同,赞同命题(2)可能基于各种不同的视角和理由。正如我在导论中已经阐明的那样,我并不认为是普遍的理性要求我们寻求共识;如果要使我们各方都能相互容忍、相互适应甚至相互接触,那就必须使之建立在我们自己的价值观之上。这些价值观当然不是一成不变的--我们正在讨论的这个适应和接触过程可能会使我们的价值观或多或少发生一些改变。不同社会共同体通常也会对它们的某些价值观产生分歧,因此,某些社会共同体可能会真心实意地赞同命题(2),但是,另一社会共同体则可能只是很勉强地接受或者根本不予接受。尽管这些都可能是事实,但接受命题(2)就意味着一个社会共同体自己的价值观--可能包括其处理内部冲突的规范--对这种接受持一种支持的态度。

我提出的关于“我们”是谁和“我们”是否会赞同我所有结论的观点,最终还取决于我是否会承诺认真对待并不明显属于我所在社会的人的主张。尽管认真对待他们的主张并不意味着,即使当这些主张是错误时仍对其进行迁就,但是,这确实意味着,在我理解我们怎样才能交流,甚至我们怎样才能互相争辩时,应该为他们的认可留出一些空间。本书第2章和第3章的目的就是试图提供这样一种理解,我们可以将它简单地归纳为三个哲学命题:概念就是用推理的方式所表达的认可;多元主义产生于不同程度的概念距离;多元主义的后果是产生了一系列依赖于个人价值观和具体处境的、人们可能发现可以接受的、针对他人的策略。

特别值得指出的一点是,我并不像传统的理解那样是在为语言决定论进行辩护。语言的使用是展示实践所体现之认可的一个很好窗口,但语言自身却永远不可能是一种决定性的力量。我的“多元主义”是指在我们可能具有不同历史的情况下,什么是可能的(甚至是有希望的)但又绝对不是必需的。我已经表明,我们都可能确实有很多理由想要超越多元主义,至少在我们生活的许多领域是如此(在其他领域,多元主义可能不用我们付出多大的代价就可以促进我们的生活)。让我们也同时记住(基于实践上的所有目的),我拒绝接受那种认为他人的语言或价值观与我们自己的是“不可通约的”这种观点。

在我提出的用以应对多元主义的所有策略中,地方主义是其中一个特别重要的例子。请回想一下一个人会以下述方式褊狭地回应他人的情形:他不是因为他人未能满足某种普遍的标准,而仅仅因为他们不是“我们”就拒绝承认他人的规范性能力。参见第3章第31节。考虑到刘华秋似乎暗含的关于中国可以不受外国批评的主张,这就显得尤其重要,因为要免受他国批评的一个方法就是,基于地方性的理由就甚至拒绝承认他人的规范性能力--我在前面提到过的、美国人在第二次世界大战时曾经对待日裔美国人的做法就是如此。然而,地方主义并不是对他人提出要求的适当方法:如果人们先入为主地否认他们具有规范性能力,那么,就没有理由要求他们按照我们所认为的那样行事。如果中国人对他人应该或不应该怎么做进行了争论,那么,他们并没有以地方主义的方式对待他人,这也等于否定了他们可以选择这种方式面对他人。此外,我们也有大量的证据证明,无论是政府内还是政府外的中国人都对价值观问题进行了长期的争论。无论是在联合国和其他国际论坛上的声明,还是在大众化或学术性的文章中,253中国人都一贯地运用非地方主义的语言与他人进行接触。

正如第3章已经详细阐述并在后面也将继续讨论的那样,这种情况仍然留下了很大的选择空间,但是,对于刘华秋所想要的豁免而言,地方主义并不是一个可行的方法。

在本书的中间几个章节中,我至少论证了四大命题,每一个都在一定程度上与刘华秋所主张的中国特色有关。首先,我证明了一些新儒家传统在中国权利话语的发展中扮演了一个建设性的角色这个观点。这个论证过程跨越了三个章节。我们首先论述了新儒家本身的内容,然后论述了他们所关注的问题是以什么样的方式对权利话语在19世纪的起源(日本的影响相当重要)产生影响的,最后论述了一些重要的思想家在20世纪初为了发展权利思想而在多大程度上谈到了同样的论题。当然,后来的权利话语几乎完全不再正面提到儒家思想。但是,正如我们刚在第8章所看到的那样,我们可以把后来的话语看作是对许多早先主题的发展,它与当代中国权利理论将权利和人民利益紧密联系起来的方式如出一辙。

第二个和第三个命题既是历史的,也是方法论的:正像我们现在所研究的传统那样,历史传统总是动态的,并非必然的,并且经常与其他传统具有密切联系;我们应该从内部来解释这些传统,并且采用一种柯文所说的“以中国为中心”的方法。我在本书的导论部分就已经说明,如果不能充分承认传统的动态性和相互关联性,那么就会导致像阿拉斯泰·麦金太尔对这些问题进行理论论述时所遇到的同样问题。我相信我的论述所具有的一个优点是,它使其对各种传统的理解与对这类传统的具体历史研究能够相互印证。我强调“以中国为中心”的历史这一点就是强调,我们应在中国的历史背景下分析中国人的概念。当然,我并没有因此就对这些概念与对外国文本和术语的各种解释之间所存在的相关性甚至承继性视而不见。当然,我那些关于概念和道德多元主义之性质更加理论化的论点在许多方面也说明了这个方法的有效性。

我最后的历史论点是有关中国权利话语的独特性问题。我认为,本项研究已充分证明,中国曾经产生过充满活力且与众不同的权利话语。对此,其中一个最好也是最近的一个证据是,当代的中国权利理论家(正像我在前一章所看到的)根据汉语中“权利”这个词的构词法来探讨权利概念。但我也曾经谨慎地说过,中国的权利话语是“独具特色”而非“独一无二”:从我刚刚谈到的关于不同传统之间的相互联系这一点,我们也应该可以看出,中国的权利话语从来就没有与其他不断发展的权利话语传统相隔绝。相反,它与这些传统进行了持续的接触并在对它们进行解释的同时从中吸取了大量适合中国的各种养分。一旦我们放弃了那种认为只存在唯一一个正确的权利概念的观念,并且认识到即使在我们对权利概念具有不同理解的情况下交流也仍是完全可能的,那么,我们就会逐渐明白,世界上不仅存在一个独特的中国权利话语,而且也存在一个独特的美国权利话语、法国权利话语,等等。所有权利话语都在相互作用,都是动态的,并且在内部都存在着争论。某些权利话语之间会比其他权利话语更为接近,部分原因在于,某些权利话语之间具有更近的亲属关系,具有相同或至少相似的源头--如拉丁自然权利传统或者说罗马传统;另一方面,许多权利话语之间差异很大,以至于完全可以提出多元主义的问题:那些具有不同道德观认可的权利话语之间应如何进行接触?

正像我早已提到的那样,对这个问题的答案必须与前面那些我已经试着论证过的各种主题进行稍微不同的理解。这里的区别并不在于这个问题的答案要依赖于共同的规范,而前面的那些主张就无须依赖:哲学和历史的主张确实有赖于对什么可以视为好的证据和论证的认可。区别在于,我更相信我的读者与我拥有同样的论证和证据标准,而不是相信读者会拥有与我一样的道德认可。因此,对一些读者来说,我现在得出的规范性结论只是表达了他们也认可的东西而已,而其他的人则可能认为,其中的某些结论只是一些具有挑战性的断言罢了。

在几个一般性问题上,我认为应该存在广泛的共识。当存在进行接触的理由时--这种理由似乎肯定会存在--我们就应该全力追求这种接触,并且应该同时在尽可能多的层次上这样做。正如我前面所主张的那样,不同亚群体成员之间的平行接触经常能为相互承认对方的规范性能力和进行相互学习提供最佳的机会。如果某人是中国的政治家,那么由一个(比如说)来自瑞典的政治家同行来向他表达瑞典(内部具有争议的)更大道德领域中的概念、限制和认可可能最适合。这不仅因为瑞典的这个政治家与他(或她)的中国同行之间比他(或她)与一个瑞典股票经纪人之间拥有更多的共同语言,而且还因为瑞典的政治家同时也必须与他(或她)本国的其他同胞保持密切接触--我已把这个维度称为“垂直接触”。

对于接触可以推动共识的达成以及我们可以看到人们不同层次的平行接触的魅力这个观点,我还想补充一点。接触可以推动--却不能保证--共识的达成,因为充分的接触有赖于双方能够相互承认对方的规范性能力。我们各方都希望对方能感受到推动自己进行行为的各种理由的力量。当每个人都思想开放(这是理想状态),都能做到充分体谅对方的理由时,我就很可能会被你的好理由改变立场,你也一样。请记住,如果我们都承认对方的规范性能力,那就意味着我们都用同样的方法进行价值推理,因而也就意味着,我们应能找到同样一些“好的”理由。因为我并没有认为只存在一个道德真理,每个用同样术语进行推理的人都必须对此达成一致--以现有的理由可能还不足以证明这些东西--我不能认为接触必然会达成共识。但尽管如此,我仍认为接触所施加的压力似乎很有可能会往那个方向推进。接触在另一个意义上也会帮助我们向共识迈进:它将慢慢推动我们达成更丰富或更厚实的共识。我在前面早就指出,一个基于单薄价值观的单薄共识很可能是不稳定的,因此我们有理由寻求一个更为稳固的共识。参见第3章第3.2.3节。

另一个所有人都可能会同意的观点是,对厚实和单薄价值观进行区分经常可以成为一个很有用的工具,但它却并非万能的灵丹妙药。大家可能都普遍认为腐败是不好的东西,但是,在腐败存在各种不同解释(因为在不同的社会中,对“腐败”会存在不同的解释)的情况下,国际社会为了消除腐败所作的努力仍可能走向失败。但尽管如此,大家可能仍然都会同意对腐败的单薄理解可能已经足以为采取某些实际措施提供理由,或至少--正如在导论中所讨论过的那样--足以鼓励当地的活动家设法实施他们自己制定的反腐法律。单薄价值观也非常接近我在第3章中所说的“适应性规范”,因此它们的重要性不应受到忽视。适应性规范是不同群体同意进行相互交往的价值基础,尽管双方内心都会感到适应性规范不如他们自己的价值观好。接触非常好,但它并不承诺立即就能产生结果,甚至也不承诺经过长时间就能有结果,因此适应将仍然非常重要。

在转向更具体的规范性主张之前,我还有最后一个概括性观点:我们不能忽视权力和政治在影响有关价值观的讨论中所起到的作用。很遗憾,对权力的考虑通常会影响人们说什么或不说什么,但这又是不可避免的。对这些东西将会影响我们的决定这个观点,我在第3章中所发展的框架中已经有所暗示:我说,在某种程度上,我们将我们应对他人采取何种立场的判断建立在进行各种不同选择所需的成本之上。有时,这些成本会使我们保持沉默:如果因为站出来说话就会受到伤害,那我就可能保持沉默;在某些情况下,我可能想说话,但又缺乏进行广泛交流的手段。还有些情况是,尽管我们可能会感到犹豫不决,但成本仍会推动我们去说或去做,这就好像是在努力使一个没有权力的亚群体能够免遭更大的不公正对待的过程中,我们提出了压制性甚至地方性的要求。最后这种情形因为亚群体的规范与压迫者的规范之间存在差异而复杂化了:前者可能欢迎我们的介入,而后者却可能发现这种介入是压制性的。这可以有助于我们为自己的行动提供合理化依据,但并不能完全改变这些行为的压制性质。在代表中国的异议人士向中国政府施加压力时有时就可能出现这种情况。

对于我们应该怎样回应权力对价值话语所施加的影响这个问题,我们可以得出的大多数结论必然要高度依赖具体情况和经过谨慎平衡。然而,我们至少可以说一句笼统的话,即我们大部分人都会有足够的理由对任何试图垄断讨论、切断接触或停止对话努力的企图进行抵制。在各种道德传统都具动态性、彼此差异并非必然的情况下,我们都有理由与他人进行接触,并希望他们将会因此逐渐学会像我们那样去思考,或者我们将会发现有必要使我们自己变得更像他们的理由--或者两者兼而有之。

当然,这种说法非常抽象,它不太可能说服一个不愿进行反思的政府。在这种情况下,值得指出的是,人权对话的思想近年来受到了诸如“中国人权”(HRIC)这类非政府组织的一些批评。它们担心,对话会“代替其他的方法,包括联合国的多边行动和公开谴责”[HRIC1997]。它们指出,中国政府最近提出要欢迎“对话”,反对“对抗”,但是,促进中国人权状况改善的国际社会成员的活动,却几乎全是那些被中国政府贴上“对抗”标签的那些活动。“中国人权”建议采用一系列衡量对话成功与否的标准,它认为,“没有压力的对话就只是绥靖,它只会降低国际人权标准的权威性”[同上]。

我发现,在政府间应该怎样开展对话这个方面,我与“中国人权”的很多观点是一致的,对它拒绝中国政府对“对话”和“对抗”做出区别的做法的立场,我也表示赞成。只要双方都对对话保持一种开放的态度,那么,坦率的批评就是相互进行对话性接触一个适当的组成部分。值得赞赏的是,“中国人权”认为,所有“进行对话的”政府都“应该做好讨论它们自己的人权记录的准备”;用我的话说,这是认可对话伙伴规范性能力的一个必要前提,做不到这一点,接触就不可能继续下去。如果我们要求他人讨论他们的缺点,那么,我们就不应抵制对我们自己的缺点进行讨论。这也是美国政府应该吸取的教训:美国政府拒绝认真对待中国对美国人权记录的批评的做法,对于促进我们所希望的这种对话几乎没有任何益处。

最后还值得指出的是,“中国人权”所描述的对话还远不是应该予以鼓励之对话的唯一形式。无论在哪里,只要有可能,平行接触都应值得追求。随着全球化的加剧和通信技术的进步,进行接触的机会也日益增加。在任何一种情况下,我们都应该重视构成宽容基础的尊重,因此,我们应该本着宽容的精神寻求对彼此差异的适应。我在前面已经指出,杰巴德那种认为赞成相互尊重是某种内在于规范性讨论或我们共享之人性的东西的断言是错误的。无论如何,我都会非常看重这种尊重的价值,并相信他人也会如此。我们应该都重视它,因为它有助于我们更好地进行交流和接触,也因为看重以他人也认为合法的方式对待他们这种姿态可以表明对他人抱有某种同情(这种同情本身就具有价值)的态度。有太多的时候,那些有能力影响公众对他国看法的人--包括学者、媒体以及美国和中国的政府--都会将对方妖魔化或长篇累牍地指责对方,而不是朝着开放、全面的理解和批评进行努力。如果要往真正的适应甚至共识努力,那么,我们就应该对塑造我们媒体的、这种并不亚于政治领导人权力的市场力量进行审慎地监控。

现在,再来考虑一下我在前一章所讨论过的全面接触会产生的暂时后果。对那个讨论的几个特点特别值得我们关注。首先,很显然,我认为承认当代中国权利理论家、学者和活动家都具有规范性能力这一点是适当的。对我来说,他们所进行的那种论证对我们而言是很好理解的。我也假定他们会认可我以及我赖于得出结论的思想家们的规范性能力。当然,这完全取决于他们,并且实际上这还不得不等到那个章节或本书的发表(最好以汉语发表)之时。我曾将第8章的部分内容以“迈向跨文化的权利与利益对话”为题提交给2001年4月在北京召开的国际政治哲学大会,该文提出了应相互承认对方规范能力的观点。我之所以相信他们会认真对待我的问题和观点主要是基于以下几个理由:(1)我耐心地讨论了一些与中国人的概念特别相契合的西方权利话语。(2)我努力展示了可以相互进行富有成效对话的潜力,并且通过特别指出存在着一个西方理论可能可以从中国的理论中学习的领域这一点,我强调了我(们)对进行真正的双向接触所应采取的开放态度。(3)在我看来,我所提出的这些理由与其观点所赖于成立的那些理由似乎非常具有相似性。

正如我在前一章所阐明的那样,我的主要目标是展示进行开诚布公的权利对话是如何可能并且具有潜在成效的。我将我所讨论过的具体主题作为讨论的开始而不是终结。相对而言,中西思想家之间富有成效的接触在70年前更为普遍,而现在则只是刚刚开始复苏。正如我已经强调过的那样,这种接触需要与尽可能多的、其他层次的接触一起进行,我们所有与他们进行接触的人内部也需要展开讨论,并对我们得出的各种尝试性结论进行反思。我赞成刘华秋多元主义的观点(尽管可能是以一种他可能不会完全赞同的方式赞成他),但是,我却不接受他的孤立主义观点。下述说法完全正确,即世界上并不存在这样一种抽象的优越地位,凭着这种地位一个人就可以“将某些国家的人权标准和模式绝对化,要世界上所有国家遵照执行”。然而,并不能因此得出结论说,我要么不能要求你遵循我的价值观,要么就说服我为什么你不应该遵循。我们应该将我们与中国人之间所存在的分歧看作是对我们所有人在努力达成比现在所具有的更大的共识--无论从我们的哪个视角看都是如此--的过程中所提出的挑战,而不是将它视为我们应该终止讨论的正当理由。

[责任编辑:王超] 标签:安靖如 《人权与中国思想》 中国 人权 
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