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《虚拟的历史》导言:有关过去的一种“混沌”理论

2012年04月08日 16:42
来源:凤凰网读书 作者:[英]尼尔·弗格森

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神的干预和预定论

历史决定论的胜利似乎是必然的。赫伯特·巴特菲尔德提出,在文字出现以前,人类眼中的世界或许就是决定论的。生命由各种自然力量主宰,这些力量中有些会规律地出现,具有可预测性(比如季节的变换),有些则只能诉诸超自然力量才能给出解释。

每当原因与结果看似不相称或是一般的解释力不从心时,每当发生与人们的预期相冲突的巧合或不寻常的事件时,每当其他无关因素异常地进入思考过程时……只要对故事稍加歪曲,就会有人相信以上的情况是因为有了(神的)干预。以这种诉诸神意的干预来解释未知事件说明了历史偶然性的重要,也说明了人类发展早期还认识不到事物间存在的全部联系、突发事件的灾难性质,看不到小事件发展成重大事件的可能性;人类会因为自己所处的世界中发生了不能理解的事件而产生恐惧;会认为历史并非自己的创造,而是自己遭遇到的事件;在不能理解或掌握自然的运行时,人类因无可奈何会想要去依赖什么;还有自然界中的神秘事件……所有这些都让人类感觉到很多事情背后都有着神的干预。

对于世界的解释,人类的“撒手锏”就是诉诸神力。不过,在多神教中,这常常只是为不同的自然力量命名的问题。的确,多神教的缺陷使得伊壁鸠鲁学派反对任何形式的神力作用:也许这是反决定论哲学的最早表述。卢克莱修宣称存在一个无限的宇宙,由随机运动的原子构成。

我们的世界是自然通过原子间即时随意的冲撞、多种形式偶然随机的无目的的聚集与结合而形成的……自然并不受傲慢君主的控制,它自由自主,不依赖神、完全凭自己的力量让宇宙运行。因为,谁……能统治如此庞大的无限?谁能主宰如此高深莫测的存在?……谁能无时无刻、无处不在,能让乌云遮天、电闪雷鸣-常常毁了它自己的庙宇神殿,或者常常在暗处冷眼旁观,让投掷物越过有罪者而砸死无辜者?

卢克莱修思想中唯一有决定论色彩的就是他关于无序状态的基本理论:“一切都在逐渐衰退,在岩礁上搁浅,随着岁月流逝耗尽自己的生命。”

于是人们开始形成关于有目的意图的超自然仲裁者的观念。比如,我们可以在波里比阿的《罗马帝国的兴起》(Rise of the Roman Empire,写于公元前2世纪)一书中看到作为仲裁者的“命运”这个古典概念的演化过程:

恰恰是我笔下事件中不可预知的因素,方能挑战和激励人们……来研究我这体系化的历史……命运操纵着世上近乎所有的事件向同一个方向发展,并迫使它们朝着唯一且相同的目标前进,而历史学家的任务就是以纵览全局的角度向人们展示命运圆满完成目标所经历的过程……事件进展的总体计划、何时产生、源自何处以及结果如何,都是由命运完成的……因为尽管命运总是新意迭出、在人类生活中上演新的剧目,却还从未创造出或上演过像如今这个时代我们目睹的戏码。

波里比阿认为,命运的“变化无常”其实是有目的的,即罗马的胜利。这种看法代表修史者向神性干预的决定论立场迈出了重要的一步。我们还可以在塔西佗那里看到类似的观点,尽管在他书中神的目标是摧毁罗马:“罗马所遭受的前所未有的苦难充分证明……神惩罚我们的急切。”对塔西佗和波里比阿来说,“事件实际过程”的“结果通常是由偶然性摆布的”,“但事件发展也有其自身的逻辑与原因”。

波里比阿承认的另一个超凡因素是来自斯多葛学派的历史循环概念,这种循环在周期性的自然灾难中进行:

当洪水、瘟疫或农业歉收……毁灭了大部分人时……所有的传统与艺术也遭到了灭顶之灾,但随着幸存者逐渐从灾难中恢复,人口开始增加,就像土壤里的种子萌芽成长一样,人类社会生活将开始新的一页。

当然,在《旧约·传道书》中也能找到关于循环过程的相同观点:“已有的事,后必再有。已行的事,后必再行。”不过,来自希伯来的天启计划比希腊罗马的命运之说要复杂得多。在《旧约》中,耶和华的意图是在复杂的历史故事中展开的:创世记、亚当夏娃的堕落、拣选以色列人、先知的出现、犹太人出埃及,还有罗马的兴起。早期基督教的《新约》在此基础上添加了一个革命性的结尾:道成肉身、耶稣受难与复活。所以,犹太人与基督教的历史结构从早期开始就比古典史学更具决定论意味:“上帝不仅主导着世上一切事务,而且对于早期的基督教徒来说,上帝的干预(以及潜在的意图)是历史唯一的意义。”在优西比乌的著作(公元300年)中,不管是人还是事,要么支持基督教得到上帝的宠爱,要么反对基督教并因此注定要走向失败。

不过,过分夸大教会史的决定论也是错误的。在奥古斯丁的《上帝之城》中,上帝并非完全偏爱基督教徒,而是对他们赏罚并重;因为善人也好,恶人也好,都已沾染了原罪。奥古斯丁的上帝全能而全知,但他赋予了人自由意志-尽管这种意志已因原罪减弱并趋于作恶。用神学的术语来说,奥古斯丁介于摩尼教的绝对宿命论与贝拉基主义者之间,前者否认自由意志的存在,后者则认为自由意志不会因原罪带给人的缺陷而有所让步。用历史学的术语来说,奥古斯丁结合了犹太基督宗教关于神预先安排的观念与人相对独立的自主性-这是对早期希腊罗马思想的一种独特的提炼。

从更实际的角度来看,这也为书写基督教历史提供了一个相对灵活的框架。我们也确实能在1000多年以后波舒哀的《论普世历史》(Discourse on Universal History,1681)中找到这样的灵活性。他和奥古斯丁的看法一样,尽管神的意图最为重要,但除此之外的次要原因似乎也不可忽视:

帝国兴亡背后的种种原因都依赖于天意的裁决。上帝高高在上,手中紧握所有国度的命脉。他也掌控着每颗心脏的跳动。有时他抑制激情,有时他让激情迸发,以此让人陷入激奋难抑的状态。上帝就这样根据绝对律令实现他那令人敬畏的判决。正是上帝,以令人难以察觉的方式筹划庞大的事件;正是上帝,重重的一击会影响深远。因此,正是上帝统治着世界。

当然,从奥古斯丁到波舒哀并不是一成不变的。比如在文艺复兴时期,人们对神之意图与人之自由二者关系的认识就曾回归到原初的古典概念。在马基雅维利的历史学著作中,命运女神是个体人生去向的最终仲裁者-尽管她任性多变,并可能被“有德行者”的求爱所打动。相反,在维柯关于“理想永恒的历史”(神的时代、英雄时代和市民时代三者依次相继)的循环模式中,上帝的角色无疑和奥古斯丁设想的一样。自由意志是-

包括正义在内的所有美德的归属……但出于堕落的本性,人总是被自私心控制,并受之驱使将私利作为自己的首要目标……因此只有通过神意才能用一定的秩序约束他们,并使之作为家庭、国家乃至人类社会的成员去行使正义。

所以说,维柯的《新科学》是“一部有关神意的、理性的凡人神学……是一种对神意主导下的历史事实的论证,因为这是神赐予人类的历史,它必然不被人类察觉、不受人类意图影响并常常有违人类意愿”。维柯这种看法与阿诺德·汤因比的看法极为相似。汤因比称得上是20世纪最有抱负的基督教历史学家,他坚信自由意志,尽管也赞同某种类似的(一些批评认为本质上是决定论的)循环理论,即他所谓的文明形态的兴衰。

当然,基督教神学中总是存在更为强硬的决定论倾向(奥古斯丁很清楚地意识到这一点)。从上帝全知这个事实得出结论,认为他早已决定将恩典赐予谁,这在逻辑上是成立的。不过,这就出现了一个问题。这个问题最早出现于9世纪关于预定论的争论中。如果真像奥尔贝的哥德斯卡尔所说,上帝决定让一些人得到救赎,而让另一些人受诅咒;那么,认为基督是为后一类人而死在逻辑上就说不通了,因为这样一来基督的死不过是徒劳的。这种“双预定论”的教条在中世纪的一些神学家那里始终得以坚持,诸如里米尼的格里高利、奥维多的胡格里诺,并且还在加尔文的《基督教要义》中再度出现(尽管将预定论抬高至加尔文教义中心地位的实际上是加尔文的追随者西奥多·贝扎)。然而如果将加尔文教预定论与历史预定论等同起来,仍然会让人产生误解,因为神学家关于预定论的争论很大部分涉及来世,与现世生活没有明显关联。

总之,神意干预历史这种观念限制但并没消除以下观念:人类有选择不同行为的某种自由。在这个意义上,古典神学也好,犹太基督教神学也好,都不必然排除对历史问题提出反事实的假设-尽管一个最终的神意显然不会鼓励这种做法。如果在神学与成熟的历史决定论间存在某种联系,由于自省且理性的18世纪哲学介入其中,这种联系必然只是间接的。18世纪常常与“世俗化”、宗教相对科学的衰落联系在一起。但就历史学来说,此时神学与历史决定论间的区别并不如最初清楚,这在汗牛充栋的“启蒙运动”著作中有明显的体现。正像巴特菲尔德所说的,许多启蒙运动思想仅仅是“偏误的基督教”,它们只是用“自然”、“理性”和其他一些含糊不清的实体简单地取代了上帝的地位。虽然关于进步的学说号称自己具备经验基础,但很明显是对基督教教义的世俗化改造。真正的不同在于,比起作为自己源头的宗教,这些新的学说常常表现出更强硬的决定论立场。

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