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汤一介《瞩望新轴心时代:在新世纪的哲学思考》书摘


来源: 凤凰网读书

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会通中西古今之学,创反本开新之路——走出中西古今之争,会通中西之学

今天,中国的文化实际上是在五六千年的发展历程中不断吸收各民族、各国家、各地域文化的基础上形成的。而在这漫长的过程中,有两次重大的外来文化影响着中国文化的进程。第一次是自公元1世纪以来印度佛教文化的传入,第二次外来文化的传入可以说是自16世纪末、特别是自19世纪中叶西方文化的传入。这两次重大外来文化的传入大大地影响着中国文化的发展。罗素曾在他的《中西文明比较》一文中说:“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。” ① 上述两次外来文化的传入,深深地影响了中国文化以及中国社会的方方面面,甚至可以说每一次都使得中国文化和中国社会进入一个深刻的转型时期。哲学是文化的核心,它深刻地反映着一个时代的精神面貌。为了说明在西方哲学冲击下中国哲学的发展,本文打算先回顾一下印度佛教传入的历史,看看对方哲学的传入有什么可以借鉴之处。

印度佛教(包括它作为哲学思想)传入中国大体上说经过了三个历史阶段: 一、由西汉末至东晋,佛教首先依附于汉代方术(道术),到魏晋又依附于魏晋玄学。佛教传入中国后,开始相当长一个阶段所讲的内容主要是魂灵不死、因果报应之类,在中国实有这类相似的思想,故佛教可依附而流行。至汉末魏初,由于佛教经典的翻译渐多,而分成两大系在我国流传:一为安世高系,是小乘佛教,重禅法,时《安般守意经》、《阴持入经》等已译成汉文,或讲呼吸守意,而与道家、神仙家相类;或以五阴(即五蕴)配五行,五戒配五常,说元气即五行,即五阴。这些附会之说自与佛教不相牟合。二为支娄迦谶系,为大乘佛教,讲般若学。支娄迦谶一系认为,人生根本道理最重要的是使“神返本真”,而与道合,此已见受老庄思想之影响,而渐依附于魏晋之玄学。盖因玄学讨论的中心为“本末有无”问题,而佛教般若之空、有问题与之颇相接近。东晋初,般若学虽有“六家七宗”之分,但其讨论的基本问题仍是玄学的“本末有无”之辨。而僧肇之《肇论》既是魏晋玄学之总结,又是佛学中国化之初始。二、东晋后,佛典翻译渐多,且系统,已见印度佛教与中土文化之不同,而引起两种不同文化的矛盾与冲突,并在矛盾冲突中相互影响和吸收。从今日保存之《弘明集》中,我们可以看到,当时争论的问题有“沙门应否敬王者”、“神灭、神不灭”、“因果报应有无”、“空有关系”以及“夷夏之辨”等等,且此时期佛道两教的争论则更为激烈,如有“老子化胡问题”、“轮回与承负问题”、“神形与生死问题”等等。但同时也可以看到,儒、道、佛三家也在互相吸收着,特别是道教大量吸收了佛教的思想,而佛教则容纳了儒家思想的若干成分。此时已有儒士而信佛,如刘勰;道士而立佛道二堂,如陶弘景。这一时期,从总体上说,中国朝野对外来佛教文化采取的是吸收、容纳甚至在某种程度抱着欢迎的态度。三、自隋唐以后,印度佛教文化深深地影响着中国文化,据《隋书•经籍志》记载:当时“民间佛经,多于六经数十百倍”。同时,中国文化又深深地改变着佛教文化的形态,特别是在儒、道两家的影响下,形成了若干中国化的佛教宗派。例如,天台、华严、禅宗在心性问题上融合了中国儒家的心性学说,天台甚至吸收着道教的某些思想;而华严和禅宗无论在内容与方法上,都与老庄思想(如“任自然”)有着千丝万缕的联系。至宋后,可以说印度佛教完全融化在中国文化之中(此时佛教在印度本地几乎已经断绝),形成了新儒学,即宋明理学。

为什么我们要简要地阐述印度佛教文化作为一种外来文化传入我国的历史?这是因为希望能从历史中得到某些借鉴和启示,以便我们在阐述西方文化传入中国有一个参照系。

西方文化(景教)早在唐朝已传入中国,后因唐武宗灭佛而波及景教。此后,景教在中国逐渐消失,而元朝的也里温可教也随着元朝的覆亡而灰飞烟灭了。西方文化真正对中国文化发生影响是在16世纪末,当时传入的主要是西方基督教耶稣会的一些学说。这时的传教士采取的策略是使基督教附会于原始儒家思想(例如利玛窦),而中国之士大夫除个别人(如徐光启、李之藻)皈依了基督教外,绝大多数士人或对基督教持反对态度,或以中国思想(特别是儒家思想)来了解基督教或欣赏西方的奇巧技艺。这点从某个方面看,有点像佛教传入之初。至清初,因礼仪之争,西方文化的传入有所中断,而至19世纪中叶随着西方列强的入侵,西方文化如潮水一般地涌入中国。自此,在中国存在着长达百多年的“中西古今”文化之争。

清末,“中体西用”开始曾为大多数学者所接受,尔后某些学者对西方文化了解较多,而逐渐有所改变,其中介绍西学最有力者为严复。民国以后,“中西古今”之争仍然不断,袁世凯称帝之前有孔教会之建立,以儒家思想排斥、批判西方文化。其后于1915年始,有以杜亚泉为代表的《东方杂志》和以陈独秀为代表的《青年》杂志的争论。大约与此同时而稍后,有胡适与李大钊等关于“问题与主义”的争论。五四运动前后可以说是中西文化论战之高峰。以属于马克思主义阵营的陈独秀、李大钊为代表的激进主义派和属于实用主义阵营的胡适为代表的自由主义派联合举起“打倒孔家店”的大旗,提倡西方的科学与民主。由五四运动引进的西方文化的巨大冲击力,自然也会引起中学的反击。当时最著名的维护中国传统的学者一是梁启超,一是梁漱溟。梁启超的《欧游心影录》对西方科学的批判虽有广泛的影响,但梁漱溟的《东西文化及其哲学》则可以说是中国文化对西方文化的相当深刻的回应。1923年发生了科学与人生观论战,这次论战表面上看来以西学(包括马克思主义、实用主义、科学主义等等)对中学(以张君励为代表的“新宋学”)的胜利而告终,但其结果造成了以陈独秀为代表的马克思主义派和以胡适为代表的实用主义派的分裂。自此以后,在中国文化问题上实际上存在着马克思主义激进派、实用主义改良派和维护传统的保守派三足鼎立的局面。发生在1920年代末的哲学问题论战和其后的中国社会性质与社会史问题论战,都表现为“中西古今”之争。1935年,萨孟武等十教授发表了《中国本位文化建设宣言》,再次掀起大规模的“中西古今”之争。1937年抗日战争爆发后,为了抗日,中西文化论战缓和了一些,但仍然发生过马克思主义学者对冯友兰新理学的批判和维也纳学派洪谦教授与冯友兰关于形而上学问题的争论,这些也都反映着哲学上的“中西古今”之争。

1949年后,祖国大陆社会生活发生了巨大变化,随之祖国大陆的文化也发生了异乎寻常的变化,当时有所谓“一边倒”的政策,全盘倒向苏联,这实际上也是一种文化上的全盘西化的表现。这时要求中国思想文化界以斯大林的《辩证唯物主义和历史唯物主义》以及日丹诺夫的三个讲话为指导,批判中国的传统文化。这种对中国传统文化的批判,一直发展到文化大革命,大搞所谓“破四旧”,其结果造成祖国大陆的思想文化与世界思想文化的隔绝,使中国思想文化出现了严重的断层。文化大革命结束后,虽然在政治路线上否定了“以阶级斗争为纲”,但文化上的古今中外之争仍然没有停止。1980年代,中国思想文化界面对的问题是如何使中国由传统走向现代,因此,必须批判封闭式的专制主义的新老传统的影响,《河殇》可以说是极有代表性的,它体现着我国全面实现现代化的迫切要求。1990年代初,在学术文化界有两种思潮逐渐活跃,一是后现代主义思潮,一是新保守主义思潮。后现代主义在20世纪80年代已经进入中国,但没有广泛流行,到90年代初突然成为当时中国学术思想特别流行的思潮,原因何在?我认为,它的主要作用是为了消解当时文化上的一元化。“六四”以后,北京某报刊出署名文章《多元化就是自由化》,这篇文章对前一阶段的文化多元化倾向进行了批评。当时思想文化界部分学者认为,这样会形成我国学术文化上的倒退和封闭,为打破思想文化上的一元化,因而大量引进和阐发后现代主义理论。稍晚,大约在1992年,祖国大陆出现了研究和弘扬中国传统文化的国学热。部分学者有鉴于西方文化给人类社会带来的负面影响,而认为中国传统哲学或许可以纠正西方文化的某些偏失。1994年6月,在《哲学研究》上发表的署名文章,其中有这样一段:“一些人宣扬孔夫子、董仲舒,需要重构与马克思主义并列的中国哲学新体系”,“不排除有人企图以国学这一可疑的概念,来达到摈弃社会主义新文化于中国文化之外的目的”。1995年初,在《孔子研究》杂志社召开的一次座谈会上,不少学者对上述《哲学研究》的看法提出了批评。同年,《东方》杂志有署名文章也批评了《哲学研究》,认为把国学研究与马克思主义研究对立起来,就会产生一种可能“即把马克思主义与国学研究对立起来,重新以教条主义的意识形态对国学进行怀疑和批判”。这场发生在1990年代中期的争论虽未发生重大影响,但从一个侧面看,仍然是文化上的“中西古今”之争的表现。与此同时,某些对西方文化特别是西方基督教文化有较深研究的学者对中国文化持强烈批判态度,也就引起了某些传统文化的保守派的反击,并促使了在海外流行的现代新儒学在祖国大陆得到某些学者的认同。其时还有一部分学者对中西文化都有所了解,而企图调和两者之间的分歧,在不同中求得相互理解,以推进中国文化的发展。至1990年代末发生在中国的自由主义派和“新左派”之间的争论,至今仍在继续之中,但旁观者一般都认为,这些论争仍然围绕着如何从“传统走向现代”,不能不看到这还是与“中西古今”之争有关。

近百年来,在我国一直存在的“中西古今”之争,实际上也就是所谓“全盘西化”和“本位文化”之争,其中包含着把古与今、中和西对立起来的思想趋向。这种简单化地处理文化间问题的思想方法,是不利于文化健康合理发展的。当前,我们应该抛弃把中与西和今与古对立起来的观点,走出“中西古今”之争。根据以上的分析,我们是否可以说,我国的目前文化发展似乎正处在如南北朝至隋唐之间印度佛教对中国文化冲击的第二阶段向第三阶段转化之初,即由两种文化的矛盾冲突阶段转向本土文化开始消化外来文化的第三阶段。在这第三阶段中,我们中国文化的发展将会走出“中西古今”之争,而进入全面、深入地吸收、融合西方文化的时期。要走出“中西古今”之争,也许应把握两个基本观点:第一,我们应该看到中西两种文化虽有相异之处,但也有相同之处,而且即使所谓相异也可以在对话与商谈中得以调和,而做到“和而不同”。第二,任何文化都会因其地理的、历史的、民族的甚至某些偶然的原因而既有其优长处,也有其短缺处,没有一种文化可以完全地解决所有民族存在的问题,或者说它可以解决人类存在的一切问题。古代的思想固然是在当时环境中产生的,它虽有时代性,但是古人所考虑的问题也是人类的问题,所以它同样存在着超时代性。我们可以看到,西方哲学虽千变万化,但它思考的问题大体上仍然是古希腊哲学家提出的问题,或者是那些问题的延伸。当代中国哲学讨论的问题,同时大体上也还是先秦时代各家的提出的问题,或者是那些问题的延伸。所以,雅斯贝尔斯说:“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存,每一次新的飞跃都回顾这一时期,并被它重新燃起火焰。”① 我认为这段话是很有见地的。

下面我打算以现代中国哲学的发展为例,来说明中国哲学在与西方哲学相遇后,现在正是处在如同佛教传入中国后的第三期之初那个时期,正在走向吸收和融合西方哲学的时期,并可以预期在经过一个不太长的时候,会形成全新的与西方哲学有着不同的现代中国哲学。

中国原来没有“哲学”一词,甚至相当多的西方哲学家不承认中国有“哲学”,例如黑格尔认为中国所有的只是意见,“与意见相反的是真理”。在他的《哲学史讲演录》中说到东方思想,他说:“我们在这里尚找不到哲学知识”,他谈到孔子时说:“孔子只是一个实际的世间智者。他那里思辨的哲学一点也没有,——只有一些善良的、老练的、道德的教训,从里面我们不能获得什么特殊的东西。”②如果我们进一步讨论这个问题,大概可以说在西方哲学传入之前,在中国还没有把哲学从经学、子学等单独分离出来,使之它成为一门独立的学科来进行研究,而哲学思想、哲学问题的研究往往包含在经学、子学等之中来进行的。这就是说,我们还没有自觉地把哲学作为一门独立的研究对象。但是,我们并不能因此就说“中国没有哲学”。从中国历史上看,中国有着不同于西方哲学的哲学,这点大体上已得到许多现今中外学者的承认,不过我们也得承认正是由于有西方哲学的传入,我们把它作为一个参照系,才逐步使中国的哲学由经学、子学等分离出来而成为一门独立的学科。

把西方哲学最早传入中国、最有影响的应该说是严复,他翻译《天演论》等书,其进化论思想影响了中国几代人的哲学观念,可以说他是介绍西方哲学到中国来的第一功臣。其后,继之以康德哲学、叔本华哲学、尼采哲学、无政府主义思潮、马克思主义、古希腊哲学、实用主义、实在论、黑格尔哲学、分析哲学(罗素等)、维也纳学派哲学等等,先后进入中国,影响着中国哲学界(这有点像由南北朝到隋唐印度佛教的大小乘经、律、论的各种思潮传入中国的情形一样)。从20世纪初起,中国哲学的建立可以说是从研究中国哲学的历史入手的,先是出版了若干种《中国哲学史》,其中可以胡适的《中国哲学史大纲》(英文本原名《先秦名学史》,谢无量的《中国哲学史》出版于1916年,早于胡适的《中国哲学史大纲》,其后有不少《中国哲学史》的书出版,这里不一一列举了)和冯友兰的《中国哲学史》为代表,以证明自先秦以来中国就有自己的哲学。这说明,中国学者已经自觉地把中国哲学从经学和子学分离出来作为独立的学科进行研究了,这正是在西方哲学输入后的态势。其间又有若干中西哲学比较的书出版,其中最重要的、有代表性的可以说是梁漱溟的《东西文化及其哲学》,它以文化的类型不同来说明中西哲学之间的差异。特别应说明的是,《东西文化及其哲学》可以说是中国学者对五四运动以来反传统、提倡西学的一次认真的反思。在这本书中,梁漱溟认为中国应引进西方文化与哲学,让科学与民主也在中国得到发展,并反复申明:“我们提倡东方文化与旧头脑的拒绝西方文化不同。”在这本书中甚至可以明确地看到他的哲学思想受着柏格森生命哲学的深刻影响。但同时梁漱溟对西方哲学进行了批评,并主张把中国原有的文化精神拿出来,救助当时人类社会遇到的问题。自30年代初起,中国哲学家在吸收西方哲学的基础上,形成了若干现代型的中国哲学,先有熊十力和张东荪,后有冯友兰和金岳霖等,还有使马克思主义带有一定中国特色的毛泽东的《实践论》和《矛盾论》等。这些都说明,中国学者(包括个别政治人物)都在努力吸收西方哲学,以建立中国自己的哲学的尝试。

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[责任编辑:陈爽]

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