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陈寅恪与钱钟书:一个隐含的诗学范式之争
2009年12月01日 17:36凤凰网读书综合 】 【打印共有评论0

对于诗学,陈寅恪最大的贡献可能正是证明了中国诗与西方诗根本的不同。西方诗长于宗教性的体验,中国诗长于现实人生的体验。像法国诗人瓦雷里《年轻的命运女神》、英国诗人艾略特《荒原》、德国诗人歌德的《浮士德》,都是极富于宗教性经验的诗歌。这样的诗在中国古代是绝不可能出现的。陈寅恪说:“支那民族素乏幽眇之思”⒀。又说:“少陵为中国第一等诗人。”⒁中国诗最高的典范是杜甫。杜甫的诗歌既是个人的生命年谱与生活日记,同时又是唐代社会的诗体年谱与历史实录。从杜诗中可以读出诸如安史之乱、藩镇胡化等重大历史事件的来龙去脉,可以读到诸如吐蕃攻占长安、西蜀动乱等具体历史事件的生动内容,可以读出唐代政治制度与人事制度、军事与财政等隐秘情况,甚而可以考见唐代社会生活中衣食住行的丰富材料,至于唐代知识分子与一般民众的心理、愿望、情感、性格、亦是杜诗充分表现的对象。尤为重要的是,杜诗中表现了唐代的中国社会历史文化的灵魂。这是一般人的研究无法达至的地方。而陈寅恪对杜诗的研究,正是深入发掘杜诗与唐代社会的生命般的联系,凸显杜诗的文化性格。譬如《以杜诗证唐史所谓“杂种胡”问题》《书杜少陵哀王孙诗后》《庾信哀江南赋与杜甫咏怀古迹诗》三篇,所关注的正是“李唐一代史事关键之所在”,即“种族”与“文化”两大要义。所指向的问题方向,正是关乎知识集团的聚合、世道人心的趋向、政治军事的症结、民族兴衰的连锁关系等,从一个重要的诗歌辞语,见出中唐以后社会文化精神命脉的大问题。所以被人们称为有“尺幅千里之妙”⒂。而《庾信哀江南赋与杜甫咏怀古迹诗》一文中所提出的著名的古典今情,确是中国诗学一个极为重要的秘奥,不仅使他的杜诗研究不至于变成纯史学的研究,更得以发明杜诗作为现实人生体验的特美所在。总之,西方绝没有一种诗像杜诗这样的写法,不论是艺术还是思想。这一例证,充分说明中西诗歌的重大岐异。说历史真实也罢,艺术真实也罢,都不如此一真实文化性格的真实,更能凸显出陈寅恪诗学范式对于中国诗学的贡献,以及意义所在。

而钱钟书的意义却迥然不同。他最终证明的是中西诗学相通的文心诗眼。这个“心”“眼”,乃在心理、智慧、情感类型的审美欣趣。虽然,钱钟书在《中国诗与中国画》一文中,明确标举中国诗的正宗是杜甫,而中国画的正宗是王维,这说明就客观的了解而言,他是认识到中西诗学的重大岐异的,但他的兴趣却不在杜甫诗歌。尽管《谈艺录》与《管锥篇》都没有专门论列杜诗的篇幅,但散见于这两部书中所引述、举例、考析的杜甫诗句,竟多达二百余条。但是,细加翻阅的结果,却多少有些令人吃惊:这些引述考论中,竟然没有一条涉及杜诗中表达的受的时代问题,易言之,没有一条是知人论世的读杜心得。钱钟书的着眼点在于杜诗中所蕴含的诗艺渊源、美感欣趣、风格情调、诗律细末、修词巧术,以及心理学内容等。但是今天真正喜好杜诗的读者也会像读陈寅恪的书那样发现,钱钟书给我们的惊喜同样是如此之大,如此之多!譬如他细心凭借杜诗中“尔汝”一语,透视出中国诗歌艺术中人心与自然生命之间一份亲密和谐的关系,譬如他通过杜诗中“愁极本凭诗遣兴,诗成吟咏转凄凉”一句,发现文学的情感弄人、“避愁莫非迎愁”的心理吊诡,都大大扩充了我们关于杜诗的知识,加深了我们对于杜诗的体会。从差异的一面看,陈寅恪与钱钟书的对比是学术规则的不可通约,但是从相通的一面看,陈寅恪与钱钟书的智慧又可以同时被我们分享。下面举一个具体的例子来进一步证明。

陈寅恪在《元白诗笺证稿》中,由白居易《新乐府·卖炭翁》“回车叱牛牵向北”一句引发,联系到“唐代长安城市的建置,市在南而宫在北”问题,并告诉读者参看他的《唐代政治史述论稿》中篇及《隋唐制度渊源略论稿》附论都城建筑节,对此一问题的详论。然后接下来讨论杜诗中一句历代“费解”的名句:

杜少陵哀江头诗末句“欲往城南望城北”者,子美家居城南,而宫阙在城北也。自宋以来注杜诗者,乃妄改“望”为“忘”,或以“北人谓向为望”为释(见陆游《老学庵笔记》七),殊失少陵以虽欲归家,而犹回望宫阙为言,隐示其眷恋迟回不忘君国之本意矣。

应该说,有陈寅恪如此根据充实的详论,这一费解句子的诂释迷团可以得到解决。但是,钱钟书依然肯定宋人那样的解释有理,略云:

杜甫《哀江头》:“黄昏胡骑尘满城,欲往城南望城北”;杜疾走街巷,身亲足践,,事境危迫,衷曲惶乱,有张衡《西京赋》所谓“丧精亡魂,失归忘趋”。陆游《老学庵笔记》卷七:“《哀江头》云:‘欲往城南忘城北’,言皇惑不记为南北也。”《敦煌掇琐》第二一种《女人百岁篇》:“八十眼暗耳偏聋,出门唤北却来东”,正是杜句之意。北宋李复《兵食鬼 行》结云:“凄恻自欺生意促,不见父、夫不得哭,一身去住两茫然,欲向南归却望北”,即用杜句⒃。

陈寅恪强调的是兵乱黄昏之时诗人“眷恋迟回”的苦情,而钱钟书则着重的是“丧精亡魂”之际老人“衷曲惶乱”的心状。陈的说法是回到历史当下,回到杜甫其人,钱的说法则可以引申到不同时代不同身份的普通的人性。陈的说法背后乃有一整幅有机的历史活的生命,从诗人的心理到当时街道的走向到当时城市的样貌,如一滴水与大海。而钱的说法则是碎片的、拆零的、悬浮于历史文化之。然而恰因为悬浮和抽离了具体的情境,而获得了更大文本的指涉作用(如八十聋妇与一流诗人可以并论)。尤值得注意的是,钱钟书补充说:“破国心伤与避死情急,自可衷怀交错”,这无疑是包容了陈寅恪的说法而更为合理入情。这样当然增加了杜诗的文学魅力,也印证了诗无达诂的阐释真谛。由此可见,陈寅恪与钱钟书的互补,并非完全不可能,而有意味的互补恰可以达致中国诗学自身丰富深邃的特美。

写到这里,有必要指出陈、钱诗学范式中极易被人忽略的另一层重要的相通性。一般人都能了解钱钟书非常重视解诗工作中的想像、联想能力,而以为陈寅恪只会凭材料作理性的证明与逻辑的挂搭,而完全漠视想像能力。这其实是最大的误解。陈寅恪不仅早年在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》中提出著名的解释理论,即“必须具备艺术家欣赏古代绘画与雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意与对象,始可以真了解”;而且在他失明膑足的晚年,又以八十万余言的《柳如是别传》,实践了这一理论。我在另一篇文章中说:“以蛛丝马迹般极少量的证据,而破获作品背后须眉毕现的心理活动以及人物神态的方法,陈寅恪称之为‘神游冥想’,我们认为几乎相当于艺术想象与艺术创造。这是融合了考证,却又超越了考证。陈寅恪也明确意识到他的这种写法运用了写小说的想象与心理分析。……这正是表明他想引读者进入创造性的想象之中,表明写作过程中文学意识的自觉。”⒄

于是我们可以引出另一问题:为什么陈、钱都注重解诗人的想象力,却在学术方法与风格上有如此强烈的反差?说到底,学术的不同最终是学者人本身的不同。在解诗方面,陈、钱都不愧为“艺术家”。然而钱是智慧型的解诗艺术家,他那浓厚的智者品性、他那慧光四溢的探索意趣,都不能不最终自觉发展成熟一套打通四部、破体成文的方法。而陈寅恪则是情感型的解诗艺术家。这种“情”当然不是一般日常人生之“情”,而是对于历史文化近乎宗教般的痴情。他几乎是带着深深的宗教情怀,在那古代的世界中,欷虚呼吸,为沉睡于故纸中的历史人物招魂返魅。所以他要精心发展出一套诗史互证方法,以及古典今典同异俱泯的方法,以延伸他的文化生命。反之,由想象力的向度不同也可以看出学者人格类型的不同。陈寅恪是由招魂而魂系历史生命,而成为文化托命人。而钱钟书则由想象而超出历史,成为自由的文化消费者。从这个意义上说,成功的诗学范式,其实是不可学的,因为他们的底子正是生命与性情的延伸。这是后学无法企及的,也正是人文学与其他社会科学相比较而言,最有魅力而启人神思的地方。这里面其实亦包含着本世纪中国学术思想最值得深细体味的意思,而不仅仅止于诗学一隅而已。

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作者: 胡晓明   编辑: 张哲

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